LA TRIBUNE - Votre livre débute par une polémique avec le linguiste Steven Pinker sur sa conception des Lumières qui voit s'imposer la rationalité scientifique, les droits de l'homme et la démocratie. Vous considérez que cette conception est sujette à caution. Pourtant, les données sur la baisse de la violence, l'amélioration de la vie dans les sociétés occidentales peuvent être constatées. Que reprochez-vous à Steven Pinker?
DAVID WENGROW - Steven Pinker dans "Le Triomphe des Lumières" et "La part d'ange en nous" avance l'argument que, avant les Lumières, il n'y avait que deux options pour une société humaine : vivre dans un État non démocratique et hautement inégalitaire mais où le recours à la violence était monopolisé plus ou moins efficacement par le gouvernement ; ou bien vivre au sein de ce qu'il appelle les sociétés tribales où la violence règne partout, son principal exemple étant celui des Yanomami, un peuple vivant dans la forêt amazonienne au Brésil, à la frontière du Venezuela. Ce sont les alternatives à travers lesquelles il nous demande de voir toute l'histoire humaine. Le message que je retiens du livre de Pinker, c'est que la violence de l'État, particulièrement celle, expansionniste, des États européens au cours des derniers siècles, est différente de celle des anciens empires et des anciens royaumes parce que, bien qu'elle était destructrice pour les non-Européens, elle les exposait également à ce qu'il considère comme l'unique réussite européenne des Lumières à savoir la démocratie et l'ordre rationnel dans des sociétés de grande taille.
Dans notre livre, nous soutenons que c'est une thèse erronée. Nous montrons, à partir de plusieurs exemples, que ce que Pinker appelle la condition tribale n'a jamais caractérisé la majorité des sociétés humaines non contrôlées par l'Etat. Ces sociétés ont vécu sous de nombreuses autres formes, certaines très violentes, d'autres qui ne l'étaient pas. Et nombre d'entre elles avaient des organisations politiques très élaborées.
En ce qui concerne la démocratie, nous montrons également que loin d'être une création spécifique aux Lumières européennes, elle a existé sous diverses formes dans les Amériques précolombiennes et dans l'Afrique subsaharienne. En fait, dans la plus grande partie du monde, la prise de décision n'a pas pris la forme d'un pouvoir autoritaire ou d'élections concurrentielles.
Si l'on compare les sociétés de l'Europe à l'aube des Lumières aux plus grandes sociétés des Amériques, ces dernières étaient en avance non seulement en matière de valeurs et de culture politique, mais également en termes de conditions matérielles comme l'hygiène, l'urbanisme et le rapport à l'environnement. En fait, les thèses de Pinker résument la compréhension de l'histoire que nous souhaitons questionner en tant qu'archéologue et anthropologue. Il n'est pas le seul à avancer ces opinions mais il a le mérite de les exposer de façon très claire, raison pour laquelle nous nous concentrons sur ses livres.
Vous évoquez le cas de Jean-Jacques Rousseau, qui lui-même était à la fois un défenseur des Lumières, mais aussi un de leurs plus sévères critiques, notamment dans son "Discours sur l'origine de l'inégalité entre les hommes". Comment analysez-vous son positionnement?
Rousseau est une figure paradoxale. Selon l'époque, il est considéré soit comme le champion des libertés, soit comme quelqu'un de naïf, de rêveur, responsable des principaux épisodes tragiques de la terreur révolutionnaire. Mais ce n'est pas la question centrale de notre thèse. A nos yeux, l'importance de Rousseau réside dans la reprise de ses idées par des auteurs contemporains qui ont écrit des livres d'histoire extrêmement ambitieux reprenant le cadre de son second discours pour présenter des preuves modernes liées à l'histoire humaine et à l'histoire antique.
Or ces auteurs sélectionnent les passages qui les arrangent. Adopter aujourd'hui l'argumentation de Rousseau qui prétend qu'avant l'invention de l'agriculture humaine, les sociétés humaines étaient essentiellement pacifiques et égalitaires, c'est ignorer une nombre important de preuves qui réfutent cela. Mais c'est aussi le cas dans l'autre sens. Dire comme Steven Pinker - qui lui se réfère à Thomas Hobbes - que les sociétés humaines étaient originellement violentes et concurrentielles, c'est aussi ignorer les données qui contredisent cette vision. Ces simplifications de l'histoire humaine ne sont pas corroborées par les preuves.
Vous avez évoqué le cas de Thomas Hobbes, approuvez-vous sa théorie de la constitution des sociétés modernes comme transfert du pouvoir des citoyens à un souverain ce qui contredirait votre réflexion sur les sociétés dites primitives qui s'y opposent ?
Qu'entendez-vous par "sociétés primitives"?
Celles qui ont existé avant l'Egypte ancienne, ou celles qui ont vécu, ou vivent à l'écart du monde moderne...
Les sociétés ayant existé avant l'Egypte ancienne étaient le sujet de ma thèse! Vous simplifiez l'histoire mais elle ne fonctionne pas ainsi. Car si l'on examine le développement des sociétés humaines durant le millénaire qui précède la création de l'empire pharaonique en Egypte, nous trouvons une large diversité de formes sociales, parmi lesquelles des monarchies à petite échelle caractérisées par la violence et la domination. Mais il y a aussi des siècles où les gens ont trouvé des solutions, avec très peu de preuves de l'existence de la violence. En réalité, la question se pose différemment. Ce qui est significatif est de savoir pourquoi, à un certain moment de l'histoire, la violence devient structurelle, pas simplement sous forme d'un conflit passager, mais d'un changement de la structure des relations humaines qui crée des inégalités sur plusieurs générations. L'Egypte est un bon exemple. Examinons la situation de ce que l'on appelle l'origine de l'État il y a cinq millénaires, comment sont advenus les grands rois, les pyramides, les temples, etc. Lorsque la royauté apparaît dans la première dynastie, nous trouvons des preuves d'une extrême violence, que nous discutons dans le livre, mais cette violence s'inscrit dans un cadre spécifique de rituels et de cérémonies liés aux décès des premiers rois et des premières reines. Chaque roi, chaque reine est entouré dans la mort par plusieurs centaines de sacrifices humains. Nous avons des preuves semblables en Chine et en Mésoamérique et d'autres aires géographiques où les monarchies sont apparues d'abord. Si ces explosions de violence rituelle finissent par disparaître, en revanche les relations qu'elles ont établies demeurent. Je distingue donc la violence structurelle de la violence définie par Thomas Hobbes où les gens s'ouvrent le crâne, se brisent les os, etc. De ce point de vue, l'Egypte est un exemple intéressant.
Dans le livre, nous évoquons l'union de deux systèmes : le premier est violent tandis que le deuxième se caractérise, au contraire, par l'attention en général portée aux individus. Ces systèmes d'attention semblent produire un effet durable qui transforme la société à tel point qu'il devient difficile d'envisager de faire marche arrière. Nous documentons ces cas pour des États importants mais aussi pour des entités de moindre taille comme les familles ou ces sociétés que vous avez appelé primitives, même si ce n'est pas le cas de toutes. Par exemple, nous étudions les groupes de chasseurs-cueilleurs sur la côte ouest des Etats-Unis, de la Californie jusqu'à la Colombie-Britannique, souvent divisés en deux classes, les nobles et le peuple, dont certains avaient des esclaves. Ces sociétés existaient depuis l'Alaska jusqu'à Vancouver, en Colombie-Britannique. Or certains de ces groupes qui ont décidé de migrer vers le sud ont fini par abolir l'esclavage. Nous expliquons comment s'est opérée cette transformation de la morale et du système éthique ainsi que de l'organisation familiale et de l'habitat pour que l'esclavage prenne fin. C'est un exemple de société prétendument primitive qui a visiblement réussi, du moins si l'on se place du point de vue de la modernité occidentale qui rejette l'esclavage. Je pense donc que le terme de "primitif" ne s'applique pas vraiment.
Un des enseignements de votre livre est de remettre en cause le discours économique qui nous structure aujourd'hui. Pourquoi?
Cette critique est profondément enracinée dans l'anthropologie, notamment la compréhension de cultures différentes de la nôtre, qui n'ont pas de concepts économiques comme nous. Le directeur de thèse de David Graeber à l'université de Chicago était Marshall Sahlins, un anthropologue célèbre dont David était l'élève. Or, dès les années 1960, il évoquait les critiques du comportement européen qui nous décrivent comme des gens dont la vie est dédiée à l'argent. Soulignons que cette critique a été faite de manière indépendante par des peuples océaniens, des sociétés autochtones en Afrique et dans les Amériques. L'historien des idées politiques français Pierre Rosanvallon souligne dans son livre "La société des égaux" que dans le cadre de la justice sociale, les méthodes pour mesurer les inégalités deviennent de plus en plus précises et de plus en plus élaborées. Or, nous semblons de plus en plus impuissants à traiter cette inégalité. Je serai donc d'accord pour dire que la langue de l'économie s'étend de plus en plus même dans le domaine de l'histoire où nous voyons des tentatives pour étendre cette logique. Ainsi, Thomas Piketty fait des spéculations sur les taux d'inégalité dans la préhistoire humaine exprimés en termes de revenus et de richesses matérielles en remontant jusqu'aux chasseurs de mammouths de l'époque glaciaire. L'historien Ian Morris a même réalisé une étude où il tente d'estimer le revenu d'un chasseur-cueilleur de l'époque glaciaire en dollars américains.
Pour vous, c'est anachronique?
C'est le moins que l'on puisse dire. Ce n'est pas un anachronisme mais une projection. Il s'agit là d'anti-anthropologie.
Mais n'est-on pas obligé de simplifier pour essayer de mieux comprendre un monde passé ?
C'est un point qui a été souvent soulevé par l'anthropologue James C. Scott. Les sociétés sont des systèmes éducatifs qui tendent à la simplification de réalités complexes, et elles le font au service de l'Etat.
Dans un passage, vous reprenez le mot d'ordre des républicains de 1789 "Liberté, égalité, fraternité" tout en constatant que cela s'est terminé dans la Terreur...
Cette notion de liberté diffère des libertés sociales dont nous parlons dans notre livre. Ce à quoi vous faites référence, c'est la liberté par rapport à la domination d'un souverain. Cela n'est pas le gouvernement de soi au sens des libertés sociales que les Européens ont découvertes parmi les sociétés autochtones des Amériques. La liberté chez ces dernières relevait d'une responsabilité sociale visant à éviter des comportements autoritaires chez soi, au sein de la famille, dans le cercle politique, et à donner aux autres la liberté d'en faire autant. Autrement dit, ce sont des libertés sociales opposées à des libertés purement individuelles.
Serions-nous donc moins libres dans nos sociétés que dans celles que vous décrivez?
Oui, c'est l'un des principaux arguments de notre livre. Si nous avons perdu aujourd'hui quelque chose par rapport au passé, ce n'est pas l'égalité mais plutôt ces libertés sociales fondamentales y compris la liberté de recréer, de réinventer, de réimaginer nos sociétés sous des formes différentes de celles que nos ancêtres avaient imaginées, souvent avec plus de réussite sans nécessairement recourir à la violence. Nous donnons plusieurs exemples dans le livre.
Le progrès technologique a-t-il joué un rôle spécifique dans cette situation?
En fait, la technologie semble moins significative que ce que l'on prétend. Par exemple, les gens qui ont créé une ville dans les Amériques et dans l'Eurasie avaient des bases technologiques complètement différentes. En Eurasie, il y avait la roue, une métallurgie assez élaborée, un système d'écriture. Les Amériques ont principalement manqué de ces choses-là, mais cela ne les a pas empêchés de créer une société civile et même des empires avant l'arrivée des Européens. Empires qui sont très comparables en échelle aux empires d'Eurasie. L'idée que la technologie mène le changement social est relativement moderne. Nous l'évoquons dans le livre, en particulier lorsqu'on classe l'histoire en modes de productions, par exemple. La structure de l'histoire est déterminée par la façon dont les gens obtiennent de la nourriture, extraient l'énergie de l'environnement en étant soit un chasseur cueilleur soit un agriculteur, ou encore membre d'une civilisation commerciale urbaine. Les racines de cette idée se trouvent chez Robert Turgot et chez Adam Smith, et d'autres écrits du milieu du 18e siècle. Nous avons trouvé un lien entre l'invention de ce type d'histoire et la rencontre des Européens avec les sociétés des Amériques. Quant à la critique de la civilisation européenne qui apparaissait comme offrant des alternatives à la monarchie et aux inégalités extrêmes, celle consistant à se dédier à l'argent est devenue très populaire dans les cercles littéraires européens de l'époque. C'était dans un tel contexte que Turgot évoluait. Dans le livre, nous évoquons un échange intéressant entre lui et une romancière française, Madame de Graffigny, qui s'est tenu avant la publication par Turgot de son histoire basée sur les moyens de production. Françoise de Graffigny lui présente un manuscrit de lettres d'une princesse péruvienne où elle invente le personnage d'une princesse inca qui fait des critiques féroces de la société française, de son manque de liberté et de ses inégalités. Nous avons la correspondance de Turgot qui montre qu'il apprécie beaucoup le manuscrit, mais s'inquiète de son côté subversif et dangereux. Voilà pourquoi, il encourage son auteure à changer la fin de l'histoire pour que la princesse inca admette son erreur. Mais Madame de Graffigny n'en tiendra pas compte.
Mais ce qui est resté, c'est le discours de Turgot et non celui de Madame de Graffigny?
La réponse de Turgot est ingénieuse parce qu'il réduit cette critique à une étape de l'évolution, qui est primitive. C'est pourquoi aujourd'hui nous continuons à ranger des gens qui n'ont rien de commun sous un seul concept, le primitif, situé en bas de l'échelle de l'évolution. Cela rend moins pertinentes les critiques du monde moderne. En revanche, elles nous renseignent sur certaines phases antiques de l'évolution, un âge sans technologie où prédominent les petits groupes. La réponse de Turgot est extrêmement efficace puisqu'elle influence encore de nombreux aspects de la pensée contemporaine sur laquelle il est devenu dangereux de réfléchir. En fait, en adoptant sa propre façon de voir les sociétés humaines, Turgot nous met en grand danger, comme l'illustre parmi d'autres exemples la crise du climat. Aujourd'hui, lorsque les peuples autochtones parlent de la destruction de leur environnement causé par la crise climatique et font des recommandations, nos hommes et femmes politiques ne les prennent pas au sérieux parce que ces peuples sont encore considérés comme des primitifs. Donc en réfléchissant à la manière de Turgot, en donnant la priorité à l'économie, nous nous mettons dans des situations dangereuses.
Quel rôle donnez-vous à l'imagination?
Un rôle fondamental. Sur ce point, Jean-Jacques Rousseau a joué un rôle néfaste, pas tant avec son "bon sauvage", terme qu'il n'a d'ailleurs jamais utilisé, mais en considérant le sauvage comme un imbécile ou un idiot, un primitif sans imagination, incapable de concevoir l'idée du passé et de l'avenir, ni de comprendre les conséquences de ses propres actions. Il vit en s'adaptant à son environnement, victime des processus historiques et de l'évolution que nous pouvons comprendre mais pas lui. Cette illusion qu'il y a eu un temps avant la conscience de soi se retrouve dans de nombreux écrits contemporains portant sur l'histoire humaine. Nous critiquons cette explication en montrant que l'imagination a joué un rôle extraordinaire chez les populations pré-agricoles et les sociétés pré-urbaines, dont on peut tirer des leçons extrêmement importantes pour nous aujourd'hui en essayant d'imaginer, par exemple, l'avenir des villes. Beaucoup de gens se préoccupent de repenser les villes dans une optique de développement durable, parlent par exemple de villes décentralisées. Nous avons désormais la technologie pour le faire mais disposons-nous de l'imagination nécessaire? De ce point de vue, il est très utile de considérer d'autres exemples tirés de l'histoire des cités décentralisées, comme nous le faisons dans notre livre, des cités qui ont existé durant plusieurs siècles, avec une population importante et dense. Cela élargit les possibles au sein desquels nous pouvons stimuler nos imaginations, avant que quelqu'un vienne dire : "Non, vous êtes des penseurs utopistes". Or ce n'est pas une utopie, car il s'agit bien de réalisations humaines. Il n'y a donc aucune raison pour que les gens ne puissent pas les refaire.
Ce travail a été mené avec David Graeber, disparu prématurément. Comment avez-vous collaboré?
David Graeber était célèbre non seulement dans le monde académique mais aussi en tant que militant. Depuis de nombreuses années, nous avions ce grand projet qui a débuté à New York, où j'étais professeur invité à l'Université de New York, à l'époque du mouvement Occupy Wall Street. Je rencontrais David pour parler non pas de ce mouvement auquel je ne participais pas, mais d'archéologie et de livres. Il m'a donné son ouvrage "La dette. 500 ans d'histoire", et je lui ai offert un petit livre que je venais de publier sur la civilisation de l'ancienne Egypte et de la Mésopotamie. Nous avons eu de longues conversations et des débats qui se sont conclus avec ce livre. Notre relation intellectuelle est devenue aussi une relation d'amitié. Je suis sorti de la rédaction du livre complètement épuisé, mais David, lui, avait plein d'énergie et d'idées pour continuer. Il projetait trois ouvrages, et il était déjà en train d'y penser lorsqu'il est mort.
Que tirez-vous de cette expérience de collaboration avec David Graeber, qui était anthropologue et vous qui êtes archéologue?
Je répondrai en deux temps. J'ai été formé en tant qu'anthropologue. Je connaissais donc ce domaine mais l'anthropologie de David était unique, très différente de celle que j'avais étudiée à Oxford puis à Londres. L'étendue de sa réflexion faisait que sa pensée était plus proche des origines de l'anthropologie, ne se spécialisant pas sur un ou deux sujets, mais cherchant à comprendre plus largement la condition humaine, s'en exclure quoi que ce soit. Il a donné une raison d'être à ma recherche en archéologie et une direction qui me manquait personnellement à l'époque où nous nous sommes rencontrés. C'est un grand privilège pour moi d'avoir rencontré un penseur social original de la taille d'un David Graeber.
Propos recueillis par Robert Jules
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(*) David Graeber et David Wengrow "Au commencement était..." Une nouvelle histoire de l'humanité, éditions Les Liens qui libèrent, traduit de l'anglais par Elise Roy, 745 pages, 29,90 euros.
